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[27] 参见象山原文：朱元晦曾作书与学者云，陆子静专以尊德性诲人，故游其门者，多践履之士，然於道问学处欠了，某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者，践履多不及之。

亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。但此两义说中，仍是对工夫论需有形上学普遍原理的预设之旨，未予注意。

就第二义之本心言，则为人心之合於天理的状态，此种本心之义非做工夫不能呈现。笔者主张求合天理当然是主观的，因为它当然是要做工夫的，至於做工夫之可能性当然是有其必然性的，必然性是在论於做工夫的可能成功处说之，而不是对人之现实的状态说之，宇宙论说人之状态，从宇宙论进路说工夫就是去气禀之私、求天理之公，至於求天理之公之可能性，则有其心性论的性善论立场为其保证。总之，唐先生前此要搁置宇宙论，此处则明讲是一事两面，只是於做工夫时又可不意识及，唐先生的意见真是依违游移不定。此一工夫，即一切工夫之运用之根本。又，文中言朱熹之本心，并言朱熹之本心与象山同。

唐先生说象山有此一义，但究竟如何细说，显然不及象山之另一义之工夫理论的言说丰富，即其依据「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」而提之日充日明而日进之义。自「新」之别于旧言，即亦可说有日充日明之一自增益、自扩充。主体若不做工夫，则心志散漫，甚至会有私欲气质之阻隔，而落入为恶状态。

在程朱的诠解下，格物致知的对象包含价值意识之总原理，即仁义礼知之天理问题。[16]牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页254~255。而吾的知能虽就是那个乾坤之知能，而我却是一个体。依牟先生，那就是在主体实践的活动中就其成圣境而说为整体存在之客观绝对唯心论了。

有物对便有物之理而在外。但牟先生此说却是以程朱之学乃孔孟之歧出为背景而说的，对这一部分笔者才有不同意见。

吾人现在既顺致良知教而容纳知识，则朱子此一套在整个知识系统之关键上自不甚肯要，然於虑的工夫上，则亦无甚可讥议也。若问，即使已通过逆觉体证而肯认之矣，然而私欲气质以及种种主观感性条件仍阻隔之，而它亦仍不能顺适调畅地贯通下来，则又如何？曰：此亦无绕出去的巧妙办法。───在良知天理决定去成就知亲这件行为中，良知天心即需同时决定坎陷其自己而为了别心以从事去了别亲这个知识物。良知既生化万物，则关於外物之客观的知识问题仍须与良知的活动有其关系。

[7] 参见拙着《南宋儒学》，台湾商务印书馆。心即理不是心合理，乃是心就是理。阳明批评程朱为析心理为二，实际上阳明是在讲知行合一的工夫境界论旨，批评时人之心与天理未能真诚合一，然现实上既有不合一的状态，则形上学存有论即应对於此一状态予以界定讨论，於是而有程朱哲学中之说整体存在界的理气说的存有论，以及说道德实践主体的心性情说的存有论，以及说人死後之魂魄说的存有论。此即阳明所以言知行合一之故，亦即孟子所言之良知良能也。

───它是存有论地呈现之，而不是横列地认知之。此说没有问题，有问题的是心即理的命题诠释。

既为了别心，必有了别心之所对。从上文看来，牟先生谈致良知的观念，实在就是一套工夫论的观念，实践主体以良知道体为价值蕲向，纯粹化主体意志为仁义礼知之价值意识，这就是儒释道三教共通的本体工夫模式，只儒学之本体为仁义礼知之良知概念而已，而价值意识义之天道是人类存有者先天本有的，即良知是先天本有的，因此牟先生说为先天工夫，而非後天工夫。

若依牟先生此处之创作，则何须批评朱熹依《大学》言先知後行？格致诚正修齐治平亦是一个行为中的意义次第而已，先知後行中之知行亦是一个行动的两个面向，依《大学》语脉已说明清楚，依牟先生之创作亦只指涉同样道理而已。四、牟宗三从圣人境界说的圆教形上学 牟先生上述立场又在诠释阳明一体说中再度深入发挥，参见其言： 阳明从良知(明觉)之感应说万物一体，与明道从人心之感通说万物一体完全相同，这是儒家所共同承认的，无人能有异议。亦即，原来在《大学》本义中的客观知识之认识的理论部份，牟先生亦要依阳明的致良知说予以收进来，而对程朱本来就重视客观知识认识的工夫次第理论，牟先生则再度说为是一种接近致良知说的本体工夫，以致仍为一与认识客观知识无关之理论。说儒家不在意观解的形上学，此诚不然，朱熹就十分在意，当理论有需要的时候就会构作观解的形上学，且观解的形上学不会与儒家根本的实践要求冲突、脱钩、无关、甚或歧出，说这些话都是因为只能紧紧守在一种问题、一种理论的优劣较竞心态下才有的立场。以为朱熹之说导致人病这对朱熹之意旨是不恰当的指控，而阳明正是进行了这样的指控。此即是心即理，心外无理，良知之天理诸语之实义。

於知识上有所不足，即需求学问，即需教育，此即是致良知。然牟先生却欲从阳明言致良知的道德实践工夫中曲折坎陷地亦要面对此问题，谓其亦是致良知工夫内事项，只是所知之理有所不同。

───故凡阳明言明觉皆是内敛地主宰贯彻地言其存有论的意义，而非外指地及物地言其认知的意义。各种理论负担着各自的功能，回答着各自的问题，没有哪一种问题才是究竟的问题，因此也就没有哪一种理论就是究竟的理论。

但是，牟先生却差不多还是就着主体的良知而说的上述命题，这样就把主体的致良知的作用等同於天道的创造生发活动，这差不多是把人的道德实践活动当成了造化的本身了。坎陷後而了解什麽是事亲如何去事亲，然後才能实现事亲这件行为。

[9] 成己是实践的活动，故是工夫论旨，若言及成事，亦是主体的社会实践活动，亦是工夫论旨。感应或感通不是感性中之接受或被影响，亦不是心理学中的刺激与反应。依是，就在致字上，吾人不单有天理之贯彻以正当此行为，且即於此而透露出一物理以实现此行为。牟先生会有这样的思路的跃进，关键即在，只有主体才能谈实践，而牟先生则认定在实践中才可以证成普遍原理为真，更才可以追求理想世界之圆满实现，牟先生为倡说中国哲学的实践特质才是可以证成普遍原理的形上学型态，所以才把王阳明良知说的工夫论说成了道德的形上学与圆教下的实践形上学，这样就可以获得本体宇宙论被保证为真的理论效果，於是而有超越康德《实践理性批判》中三大普遍原理仅有设准地位的理论效果，主张在致良知的道德实践及存在依据的理论定位中，这一套儒家的形上学不仅理论圆满更有实践的圆满而致有被证成为真的圆教义的形上学地位。

知识是良知之贯彻中逼出来的。亦即，存有论就是静态地、观解地解析其概念意旨与彼此关系即可。

三、牟宗三从良知概念说的圆教形上学 以下，牟先生谈良知概念的形上学立场再清楚不过了： 良知感应无外，必与天地万物全体相感应。良知虽一，而不能不有分殊。

看它如何能进入致良知之教义中。这些话，又是阳明批评朱熹理在心外时要否定的立场，但牟先生将它检起来了。

笔者对牟先生的儒学有全面的讨论，本文即是其中论於阳明的部份，其余的讨论参见它文。这就进入本文的第二个重点，也就是，要说朱熹之格物致知穷理并不是在建立这些客观世界的知识细节，而是一如阳明所为之行为宇宙中的本体工夫之学，即是其所言：此所说之知识之容纳，不惟阳明无此义，即朱子亦无此义也。就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。牟先生认为王阳明的良知到不了这一块，是因为牟先生自己将知识的问题交由本体工夫论处理，而工夫论的问题又提升为形上学问题来处理，结果建构了一套客观绝对之唯心论系统，因此就完全触碰不了一般事物之知识的问题了。

───良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观，天理是良知之必然而不可移处，则良知虽主观而亦客观。其二为心做工夫而完全呈现性善之理，此为工夫境界论旨。

然在知亲这件行为中，要去实质了解亲这个知识物，则天心转化为了别心，了别心即与亲这个知识物为二为内外。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。

（实现不只靠物理，而物理却也是实现之一具）。惟知事亲是一知识行为，由此行为可以成知识系统。